康德的心靈觀

心靈（Mind）的問題，貫穿整個哲學史，亦是很重要的形上學問題，康德在他「解決一切哲學問題」的哲學意圖下，自然對心靈相關的問題亦提出了自己的批判與洞見。 然而，康德於《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）（下稱批判）中，在有關心靈的問題於他的整個理論脈絡下，是帶有張力的，而此張力取決於如何理解論証心靈存在和心靈本質所需要相關的不同概念，以及康德在他的知識論及存有論立場，亦即其先驗觀念論（Transcendental idealism）及經驗實在論（Empirical realism）立場。

一、心靈作為一個哲學問題

暫且先不進入特定哲學家對心靈問題的討論，而先從概念分析的角度出發。人（作為心理主體）的本質是什麼？作為一個形上學人性論問題，它其實有一個更根本可被追問：心理主體是否存在？從一般人的日常經驗中，自我（self-identity）的存在是自明的，由感官，以至情緒及抽象思考等不同的認知活動，似乎都需要有一個持續存在的自我才得以可能。另一個可能性則是，人的所謂心靈就是種種認知活動的總和而已，除卻這些活動，談不上有什麼東西剩餘下來，更枉論有某些能夠稱之為心靈的東西存在。那麼如果假設認知活動並非心靈的全部，並在理論上把具體的認知活動懸擱，一個能夠讓這些認知活動得以展開的可能性條件到底是什麼？

從不同的角度或側重點出發，回應以上問題所得出的可能答案都會不同：心靈（mind）、主體（subject）、思維物（thinking thing）、自我（self）、意識（consciousness）、我思（cogito）、靈魂（soul）；先不論及西方哲學以外的理論，即使在西方哲學長久以來的理論發展當中，還有很多不同的概念被發明及使用於了解那個「人（作為心理主體）的本質是什麼？」的問題。單論前一句提及的種種心靈概念的「變體」及討論他們是否或多大程度上指涉同一個對象，已經是一個需要很多篇幅處理鋯大哲學計劃，但這個變體的問題並非本文的主題，故此先把用詞集中於心靈，並以主體及思維物為輔，減少使用其他用詞所產生的歧義問題。

回到西方哲學，特別是現代哲學史的脈絡，由笛卡兒開始，「心靈」一直是西方哲學發展的核心，由此開展有關存有論（Ontology）或知識論（Epistemology）等哲學問題經過長久以來的發展，仍然充滿活力。笛卡兒透過「普遍懷疑」的哲學方法論證主體作為心靈實體（mind substance）的不可懷疑性，並把人的身體排除於思維主體之外，而被僅視為廣延之物的客體（object）存在，其立場稱為心物二元論（Dualism in mind-body problem）。他的理論不單論證心靈作為實體存在，亦建構出一個述說「什麼東西存在」的形上學存有論立場。

由笛卡兒起，現代哲學的主要戰場可粗略理解為理性主義（rationalism）及經驗主義（empiricism）的爭論，前者由史賓諾沙（Spinoza）萊布尼茲（Leibniz），後者以洛克（Locke）及休謨（Hume）為主要代表。當中休謨作為一個徹底的懷疑論者（scepticism），提出一個與笛卡兒完全相反的心靈觀，主張自我只是眾多知覺的集合體，並不能形成一個統一的自我、人格觀念，亦沒有作為實體的存有論地位。人在不同時間中出現的不同知覺，只是不斷流轉變化的心理狀態，這些心理狀態在時間上相繼接續，形出各個狀態出現又消失的流程。縱然人總是認為自我同一性是存在的，但休謨則認為自我同一以及人格的概念只是被發明的，為了讓日常生活的中的自我變化更符合人所需的常識，但並非關於心靈的真相。

在懷疑主義的猛攻下以及科學精神的助攻下，理性主義的主張看似難以站得住腳，又甚或陷入獨斷的理論封閉困境。哲學問題，特別是形上學問題，在這個爭持下似乎變成所謂的無解問題，而康德的哲學任務則是去解決這些哲學問題。縱然事實上他未必能真正地解決所有這些宏大的哲學問題，但他所建立的哲學體系卻的確為哲學建立起新的範式，讓後學處理相關問題時，無法完全繞過他所留下的哲學成果去發展理論。

康德於批判時期（Critical period）所建立的哲學體系，以他所追問的四個哲學問題作為其問題意識的代表：「人能夠知道什麼？」（What can I know?）、「人應該做什麼？」（What should I do?）、「人能夠希望什麼？」（What may I hope?），而最徹底的綜合問題則是：「人是什麼？」（What is man?）。以下的部分將進入他的哲學系統，並以此系統去說明他對心靈問題的處理。

二、康德的知識論及存有論立場

一個哲學體系的知識論及存有論立場，決定了該哲學認知主體所能夠認識的對象的界限，以及該哲學肯定什麼東西存在。於傳統哲學當中，形上學一直被視為所有學科中最為根本的學科，因為它所探討的是世界的根本真相，亦即所謂的終極真相（ultimate truth），而其他學科所探討的，只為在終極真相下於世界展現的個別現象，在存在序列下從屬於形上學的存有論真相。而康德的哲學計劃則是以知識論重新界定及規範形上學，超越往日形上學戰場上紛亂卻難有進展的理論問題，建立一套新的、科學的、可靠的形上學。

以此哲學目的作為起點，便能夠理解《純粹理性批判》作為一本探討「人能夠知道什麼」這個問題的著作，是去為往後的形上學建立基礎的預備工作，因為界定清楚人的認知能力的界限，方能知道人能夠在什麼樣的範圍內建立客觀知識，而又有什麼的哲學宣稱因為超過人的認知能力界限而不能建立有效的客觀宣稱。為處理這個問題，康德提出了他自己的哲學立場，即作為知識論立場的先驗觀念論（Transcendental idealism）及作為存有論立場的經驗實在論（Empirical realism）。但進入先驗觀念論的說明前，需要先說明的是，康德的哲學立場可分為存有論立場及知識論立場，既然康德的哲學以知識論重新界定、規範形上學，那麼作為康德存有論立場的經驗實在論，其理論空間也理所當然地，是由先驗觀念論的知識論框架來界定及規範。

2.1 康德的知識論立場：先驗觀念論（Transcendental Idealism）

先驗觀念論學說的基礎是顯象（appearance）與物自身（thing in themselves）的區分。這個區於早於《批判》的序言已然引入，它就依照對象與我們認知方式關係來得以解釋：被認為是必然符合於人的認知模式的東西即是一個顯象（先驗上觀念的），而人的認知必須與之符合的東西則是物自身（先驗上實在的）。在《批判》的〈先驗分析論〉中，康德主張人類的感性（sensibility）是由空間—時間性來辦別的，我們直觀的一切對象要麼是在時間中（內在對象（inner object）），要麼是在空間和時間中（外在對象（outer object））。因此一切在時間—空間中的對象是顯象，而離開感性來加以思考的對象則是物自身。

而物自身與顯象的關係問題上，則是此學說所面對的一大爭議，大致可分為三大派別：一、形上學的兩層世界詮釋（metaphysical two-world interpretation），把顯象與物自身視為兩種不同的存在領域，亦即各自有其存有論地位（ontological status）；二、方法論的兩種面向詮釋（methodological two-aspect interpretation），把顯象與物自身僅視為理解事物的兩種不同方式，取決於對事物狀態的思考，是涉及還是抽離我們的認知形式；三、形上學的兩種面向詮釋（metaphysical two-aspect interpretation），把它們區分作事物的兩種不同類型的性質，把物自身視作事物不可知的內在面向（intrinsic aspect），而顯象則是事物可知的外在、關係性狀態（extrinsic and relational properties）。而本文則基於對先驗觀念論及經驗實在論作出知識論及存有論立場的區分，故此自然應用方法論的兩種面向詮釋。

驟眼看康德的先驗觀念論與以往其他觀念論立場並沒有什麼分別，因為但此處現留意的是先驗觀念論作為一種知識論的立場，所判斷的事為知識的界限問題，即「能夠認識什麼」的問題，故現象與物自身的區分在於人作為主體的認知能力與對象之間的關係，而有關對象的存在問題，即「什麼東西存在」的問題，則需要透過存有論的立場進行表述，亦即康德的經驗實在論立場。

2.2 康德的存在論立場：經驗實在論（Empirical Realism）

在立場的結論上，康德是肯定主體以外的外在對象存在的。對起初接觸康德哲學立場的人來說，有機會對康德這個存有論立場感到難以理解，因為一般的觀念論立場都被理解是以思維主體作為存有的基礎，並懷疑主體以外的外在對象的存在，而康德於顯象與物自身區分的立場下，在時間—空間中的對象明明只是在認知形式的框架下被給予，何以又會同時肯定外在對象的實存地位呢。回到「什麼東西存在」存有論的基本問題，康德認為在時空框架內的個別經驗對象和事實都是真實的存在。要論證康德這個立場，需要經過他對「存在」這個概念的解釋、他在範疇論中的模態（modality）範疇的內容與特殊性、以及他的「觀念論的反駁」（refutation of idealism）等不同理論進程去理解，本文無法一一闡述，但在進入康德有關心靈的討論時，仍然會觸及這些問題。

然而，康德作為知識論先驗觀念論者及存有論經驗實在論者的哲學立場，是進入心靈問題前的所需要知悉的理論預設，不然他的立場很容易被誤解為一般的觀念論或十分靠近過往的經義主義者，而忽視了他在理性主義與經驗主義之間取長補短的迂迴理論路徑。

三、康德就心靈問題的批判及處理進路

於整部《純粹理性批判》當中，心靈問題最具體最具針對性的處理，是在〈先驗辯証論〉（Transcendental Dialectic）論中〈純粹理性的謬誤推理〉（On the Paralogisms of Oure Reason）中出現，在兩個版本的《批判》中他共提出五個相關的謬誤推理，以述說相關的先驗幻象（transcendental illusion）。而從更廣義的心靈問題理解上，其實〈先驗分析論〉（Transcendental Analytic）甚或整部的批判，都是一個建立心靈觀念，建構主體內容的理論，故此直至閱讀到〈先驗分析論〉為止，便會察覺他所提出的先驗統覺（transcendental apperception）可以被理解為康德版本的主體及自我，但先驗統覺的概念果斷地與笛卡兒式的主體分割，它是形式性的認知結構，並沒有具體的內容，更枉論是心靈實體。

而進入〈純粹理性的謬誤推理〉前，必須要先理解康傳在〈先驗分析論〉說明了感性（sensibility）及知性（understanding）的形式結構、運作方式及對象內容後，如何說明理性（reason）這種更高層次的智性能力，以及本體與現象的關係。以此為中介，結合對他哲學立場的理解，會更容易進入他在謬誤推理中處理心靈問題的進路。

3.1 作為最高認知能力的理性（Reason），以及作為理性對象的理念（Idea）

康德於〈先驗分析論〉中已界定了「真理之國度」（land of truth），說明了經驗的可能性條件，這些條件作為知識必要且充分的條件，為人所能正當判斷具對象的知識，以及不能認知的物自身之間，定下「現象與物自身」的先驗觀念論基調。然而，康德的批判並未就此完成，而在〈先驗辯証論〉，在〈分析論〉的基礎上，對形上學問題作出深入探討。由〈先驗感性論〉及〈先驗分析論〉中所說明有關主體「感性-直觀」（sensibility-intuition）及「知性-概念」（understanding-concept）兩種智性能力的內容，而在〈先驗辯證論〉中，有關形上學批判的內容須要以之前所建立的內容為預設，以接續說明他認為可能的形上學可以如何開展，以及主體「理性-觀念」（reason-idea）的智性能力。

康德在這個預設下，要處理他的哲學系統與形上學問題的關係，遠較以往經驗主義及理性主義哲學的為複雜，因為他概認為人只能夠認識經驗對象作為顯像的知識，又認為非經驗對象的宣稱縱然不能夠成為確知知識卻並非無意義的，因為這是人類理性的自然傾向，對經驗對象背後的東西感到好奇，甚至傾向相信一些關於超驗實在（transcendentally real）的東西。而無視這種傾向顯然並非康德的選擇，因為他整個批判哲學的系統是宣稱能夠全面解決所有哲學問題，並達到人類理性永久平衡的狀態。

根據康德的說法，傳統形上有三個最重要的問題：靈魂不朽、自由意志、上帝存在。而〈辯證論〉就通過三種辯證證推論去闡述康德對相關問題的批判，分別是謬誤推理、背反（antinomy）及純粹理性的理想（ideal of pure reason）。而進入這三個辯證推論之前，康德先以先驗幻象去說明有關理性能力的機能。需要留意的是，此處的理性與貫穿全書的廣義理性所指稱的有所不同。廣義之理性指稱的是智性（intellectual faculty）的整體機能，有關感性及知性的能力亦包含其中。而在〈辯證論〉中，狹義理性與廣義理性被區分開來，狹義理性指涉一種獨立的概念機能，主要是進行一種特殊類型的推理，也就是中介三段論的推理（mediate or syllogistic inference）。

三段論推理由兩個前提及一個結論組成，三段論作為邏輯系統說明某一知識推導的一般條件，一個常見的例子如下：1、所有人都會死。2、康德是人。3、康德會死。

康德把這種從既有前提推導至受制約結論的「縮小型任務」為理性的下降（descending）功能。值得留意的是，康德另一方面亦賦予理性一個上升（ascending）功能，即從既有受制約對象上升到它們所來自的種種前提（條件）的功能。這種功能可以被理解為理性能力的動力，讓理性能力的指涉對像由受制約的對像出發，往上向種種受制約對像之條件探問，最終指向這些條件的全體性（totality），而這個終點亦會是無條件的全體性，因為條件的全體性不能依賴於任何條件，換言之它是無條件的。

這裡可以更清楚理解康德哲學中對知性及理性的區別，可以這樣說：理性所關注的是發現對象的最終解釋（無條件的），而知性則處理對象的受制約解釋（有條件的）。由理性所產生出的概念，不同於知性的概念，是無條件的全體性的，康德稱這些概念稱為「先驗理念」（transcendental ideas）或「理性的理念」（ideas of reason）。由知性概念到理性理念的探問，是由經驗範圍內思考某單獨經驗，轉而思考整體經驗，而經驗的整體是離開經驗範籌的，故此理性理念是不能夠被經驗所給予的。

從上述有關理性理念的簡述，有機會讓人覺得康德提出了與以往理性主義哲學並無差異的觀點，即理性有其天生觀念，與獨立於經驗的超驗對象直接接觸，但這樣顯然有違康德先驗觀念論的立場。康傳對理性能力的上升機能的描述，理念（無條件者）作為條件的總和，是需要由種種受制約的對像條件匯合產生的，故此理性不是直接與超驗對像連繫，而是需要透過知性的仲介，與知性提供的判斷連繫的。承接〈分析論〉的脈絡，由於人是無法對經驗範圍以外的東西作出有效的知識判斷，故理性理念作為超驗概念，人亦無法知道有關於它的本體知識。然而，理性理念的提出正如物自身的提出一般，縱然有關於它的正面內容是無法得知，但它作為一個概念對象，能夠成為哲學工作的參照物，讓人可以踏在先驗與經驗的邊緣，探問形而上學的可能性條件及相關知識內容的界限，康德在往後的章節中就是繼續他認為有可能的形上學工作，「揭露先驗幻象，預防我們受它欺騙」。

而本文所關注的，是康德所提及的第一個形式的先驗幻象，是關於自我的幻象，即康德話語中理性心理學（rational psychology）宣稱關於「自我作為物自身」的知識（B409-410）。

3.2 先驗辯證中的誤推（Paralogism）

有關自我的先驗幻象，其重點的針對對象自然是以笛卡兒為代表的學說，其宣稱能夠認識自我是一不可分的非物質實體，一個不腐朽的靈魂。理性心理學不同於經驗心理學，它本身心須只建立在統覺之上：「我思」（cogito）提供其「唯一文本」（A343/B401），所有它的學說要建立在這上面。因為我思是一個非經驗性的表象，理性心理學產生一個在先天的基礎上，詢問「一個思考的事物是由什麼所構成的？」問題的嘗試（A398）。由於篇帳所限，本文將集中討論第一個謬誤推理，即有關我思作為心靈實體的部分。

有關心靈實體性的謬誤推理（B410-411）：

• 大前提：作為判斷的主詞並且無法被其他任何東西所斷言的是實體。

(What cannot be thought otherwise than as subject also does not exist otherwise than as subject, and therefore is substance.)

• 小前提：一個思維的存在，僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞。

(Now a thinking being, considered merely as such, cannot be thought otherwise than as subject.)

• 結論：所以，它也只能作為一個主體，也就是作為實體而實存。

(Therefore, it also exists only as a subject, i.e., as a substance.)

以上的推論看似令人信服，但康德則指出這個推論是無效的，其原因主要在於「主詞」的模稜兩可，即混淆了該語詞的邏輯意義，以及其超出邏輯的，包含客體的意義。換句話說，它把大前提中的「實體」與小前提中的不同意義的「實體」混淆了，因而得出謬誤的結論。在大前提中，實體是指「實體範疇在經驗中運用的實體，」，這樣的實體概念會指涉存在，例如說「這個榴槤是臭的」，這個榴槤是通過直觀所得的對象，直接指涉它作為經驗對像的存在，並在知性通過實體範疇而得出的。然而，在小前提當中希望指涉的實體，即作為思維物的我思，則理性作為最高認知能力，對實體範籌進行超驗（transcendent）的運用而得出的產物，它只是一個客觀知識成立的最高統一形式條件，而不指涉任何實存的東西。縱然在小前提中的我思，如大前提的實體一樣，在命題由只能作為主詞而不能作為謂詞，但它們在實體的意義上有完全不同涵意。對康德而言，過去的哲學家就是混淆了兩者的意義，基於對理性無條件知識的追求，而產生了這樣的先驗幻象。《批判》中其他有關自我作為物自身的先驗幻象，其根源皆來自於對心靈實體性的謬誤推理，縱然本文未有述說其他的部分，如心靈單純性、心靈不滅等，但可以理解在心靈實體性被論證為誤後，其他的部分的根基亦已被動搖。

四、論證謬誤以外，如何理解康德的心靈觀立場

縱然康德就心靈實體性問題的謬誤推理，明顯是反對笛卡與的心靈實體觀念，但另一方面，康德亦不反對笛卡兒建立其主體理論的出發點，就是我們能夠意識到自我存在。試想當我下一個客觀普遍判斷時，這判斷其實會先行假定了一些意識的的運作：這判斷是一個「思想」，但思想心先假定了「主體」，因為沒有主體就產生不了思想，所以一地的判斷都是一個「主體的思想」。這裡所指的主體並非殊別的，存在於時間空間中的主體（小我），而是一切的人的主體（大我），因為此判斷為客觀普遍的，自所有作為主體的人皆有效，由此可知，「作為大我的主體」是一切客觀普遍知識的最高統一的條件；這種統一，康德在〈範疇的先驗演繹》中，稱之為「統覺的綜合的統一」。要注意的是，因為一切經驗對象都只是「現象」，不是「物自體」，我們的一切知識都是由我們的先天認識條件所構成的。客觀知識的存在是事實，而且這知識對人人有效也是事實；然而這事實本身就是現象，就是我們的先天認識條件所構成，「我」只是構成這知識的最高的形式條件而已，而不是什麼實存的東西。與此同時，康德澄清了兩種「自我」的區別，一是「經驗的我」—可以作為經驗的對象於實體範疇中被思考，可以作為謂詞被表述。而另一個則是「作為理念的我」，永遠只可作為思維的主體，而不作為思維的客體。

但即使我們能夠意識到自我存在，並不得同於康德認同自我是一個擁有獨立存在地位的實體存在，自我的存在基礎亦不能單靠內感（inner sense）自身，而需要透過經驗，即有其他外在事物在時間空間中存在，才能反過來確認自我存在，這樣與康德的經驗實在論立場相符合。特別是按照康德的存在概念，所有真實的存在事物都必須在時間空間之中，以致於任何時空以外，不能以實體及因果範疇去應用的事物都不是真實存在，因此對於所有如共相或數學對象等的抽象對象，康德理應會直接地否定它們的存在，因此屬反柏拉圖主義（anti-Platonist）的唯名論（nominalism）。再進一步，康德有關於認知能力結構所需要假設的超驗統覺，作為康德理論中的主體，亦沒有實存地位亦即並非真實存在；正因為超驗統覺作為經驗的可能性條件，是屬於先驗層次的，自然並非在經驗層面真實存在。

而這個存在問題，套用《批判》中對理性神學有關上帝存在問題的批判，得知「存在」並不是一般的謂詞，而是「所有謂詞的謂詞」，因為它並非直接應用於對像上，而在後下層次應用於有關對象的謂詞或概念身上。換句話說，「說某事物存在」並不如「說某物是紅色的」一般，有為主詞所指稱的對象增加其本身內容的屬性（property），或表述了對象的一些性質；說某事物X「存在」，只是述說了世上有一物擁有X所擁有的一切屬性。而心靈實體與上帝、宇宙相類似，都是超趣經驗範圍的東西，故此雖然上一段的結論中得出康德會認為「先驗統覺、心靈、思維物」並不存在，但更準確的意義下，應該說「存在」概念於它們這些超驗對象（transcendental object）身上並不適用，對於這些超驗對象根本沒有所謂是否存在的事實可言)。

總括而言，在康德的知識論先驗觀念論及存有論經驗實在論立場下，固然並沒有肯定心靈作為實體，擁有獨立存有論地位的位置；作經驗實在論立場下更是反對心靈作為抽象事物的真實存在；但在知識論先驗觀念論對存有論立場的規範性地位上，又需要建立先驗統覺作為其認知能力理論的理論假設；而在綜合其哲學立場下所得出對先驗幻覺的批判以及對「存在」概念的解釋下，則得出一個沒有「心靈存在與否」的事實可言的立場。但問題是，基於人對理性無條知識的內在需求，顯然無法輕易接受康德所得出的結論，即使相關問題於當代哲學仍然無法得出有效的解答，但筆者仍難以接受心靈的存在與否及存在本質是不可言說之事。